Por Alejandro Carpio
África según un Premio Nobel
Aunque había tratado el continente negro en una novela de 1979, Naipaul se propone, en su nuevo libro de viajes, adentrarse en la espiritualidad africana. Cada capítulo narra las impresiones que obtiene luego de viajar por Uganda, Nigeria, Ghana, Costa de Marfil, Gabón y Suráfrica.
Con la excepción de los capítulos sobre Nigeria y Gabón, el ganador del premio Nobel expresa su aversión hacia los seres crédulos, tramposos y supersticiosos con los que se topa a lo largo de su viaje, burlándose de ellos con lo que a sus admiradores les parece "un inigualable sentido de ironía". Comedores de gatos e irracionales, los africanos alcanzan a rozar por momentos las faldas de poesía en la manera en que explican sus creencias irracionales al narrador. Rodeado de cuerpos descuartizados usados para rituales, Naipaul logra compadecerse de los animales que les sirven de alimento a estos africanos que se reproducen vertiginosamente. En el último capítulo de The Masque of Africa [1], el narrador reconoce que, aunque se propuso explorar exclusivamente el cogollo del sistema de creencias africanas ("the core of African belief", pg. 214), con el caso de Suráfrica no tuvo más remedio que tocar el tema de la política. Naipaul se había propuesto entender la espiritualidad africana y le presentaba al lector una visión inapetente (hasta fastidiada) no solo de dicha espiritualidad, sino del continente en general.
Propongo que el capítulo sobre Suráfrica, al tratar directamente el tema político, sirva para orientarnos dentro del libro.
Naipaul y sus detractores
Las lecturas críticas de Naipaul se han dividido entre aquellos que alaban la calidad de su prosa (Bloom incluye A Bend in the River en su celebrado canon) y aquellos quienes (de Said en adelante) le han echado en cara que ennoblezca la cultura occidental al nivel de defender el colonialismo que ha implicado. El autor propugna, dicen los detractores, la superioridad de Europa ante los países del Tercer Mundo. Este ensayo me ubicará seguramente en esta segunda línea.
¿Quiere Naipaul que lo tomemos en serio cuando presenta su visión xenofóbica del mundo? Por un lado, sus primeras novelas pueden catalogarse como sátiras; la sátira, como se sabe, implica una mirada desencantada de las manías y errores de nuestras costumbres. El hecho de que satirice la sociedad trinitense no lo convierte en un xenófobo. Ciertamente, hay elementos de la cultura trinitense (como de las africanas y europeas) que merecen escarnio. Habría que ver si las lecturas críticas precisan atemperarse, pero es notorio que el Tercer Mundo (seamos justos) tiene males y deben señalarse.
Naipaul se ha construido fama de provocador y, al igual que otros intelectuales acusados de racismo y conservadurismo excesivo, por momentos parecería estar más interesado en epatar a sus colegas que en convencernos de una idea. A fin de cuentas, el nuevo libro sobre África les dará más argumentos a los detractores del trinitense, en lo que se refiere a la orientación política.
Es cierto que la confección deficiente del libro les ha servido a los críticos para atacar al autor. En su reseña de Masque of Africa, por ejemplo, Giles Foden señala sardónicamente las fallas estructurales del texto; atiende las repeticiones innecesarias que parecen indicar una factura apresurada, tanto a nivel autoral como editorial [2]. Algo similar hace Yasmin Alibhai-Brown [3], quien señala además lo que considera un descorazonador reduccionismo de parte de Naipaul. A otros lectores les ha parecido predecible y bisoña la constante referencia a Conrad, un prosista importantísimo cuya visión de África, sin embargo, ha sido harto cuestionada por casi medio siglo hasta convertirse en un caso clínico de eurocentrismo y prejuicio, indistintamente de sus méritos literarios. Recurrir a Conrad equivale a un cliché político, más que una alusión a un maestro prosista. Tal es el argumento de Aminatta Forna, quien además agrega que el texto no presenta evidencia sobre un par de sus recriminaciones más briosas (por ejemplo, el uso ritual de cuerpos humanos, la masacre del funeral del Presidente Houphouët-Boigny, etc.): "Somehow, when it comes to Africa, rigour flies out of the window", escribe Forna [4].
En su reseña publicada en el Financial Times de Londres, Justin Cartwright acusa a Naipaul de chapucero (estamos ante un "lazily written book"), particularmente en el capítulo que aquí nos concierne: el de Suráfrica. [5] Luego de refutar algunas observaciones del trinitense, Cartwright concluye que "there is hardly a line in this section that isn’t utterly trivial". Antes de entrar en detalle, dejo claro que el libro recibió mala crítica desde el principio.
De nuevo, civilización / barbarie
En lo que se refiere a los elementos recurrentes del capítulo (y quizás del libro en general), me incumbe tanto la noción del edificio (aquí, metonimia de la civilización) como la del negro devorador (el bárbaro comegatos que espanta al narrador). Casi al principio del capítulo, leemos que uno de los problemas de Suráfrica tiene que ver con la decisión errónea de abrirles la frontera a ciudadanos de Mozambique, Somalia, el Congo y Zimbabue:
"The government of free South Africa, in a fit of African-ness, had thrown open its borders to these people, and they were living their own way in this corner of the too big and too solid and unyielding city: reducing great buildings and great highways to slum, or at any rate to a kind of half-life, in a way that would have been hard to imagine while the buildings served their original purpose" (207-08, las bastardillas son mías).
Los grandes edificios se han visto reducidos a pocilgas por culpa de una rabieta de africanismo. La mácula de esta modernidad apocopada tiene explicación ideological; en este caso, el African-ness.
Es muy difícil "for the half-life of this part of Johannesburg to be restored to something like its original meaning [...] One would have to begin with the idea of the city, the idea of civilization" (208). Los edificios tienen "significados"; los negros no solo los desconocen, sino que los pervierten. Recobrar ese significado original se presenta como una tarea digna, aunque lejana. La recomendación final del capítulo traza los pasos para recobrar ese “significado original”.
Un tanto más adelante se comenta cómo los agregados africanos integraron su realidad, sus nociones de distribución de espacio y decoración, a los edificios que ocuparon: vivían, en el bosque, en espacios circulares y los edificios ocupados eran rectangulares. Los adaptaron y dejaron crecer maleza alrededor. Esta hibridez le resulta poco civilizada, ya que pervierte el “significado original”.
En cambio, el monumento al voortrekker, del arquitecto Gerard Moerdijk, sí le provoca admiración al narrador. Esta estructura mantiene un significado intacto: el avance de los colonos bóers por las tierras del sur de África.
Escribe Naipaul:
"it was an Afrikaner monument, a monument of African defeat" (215).
Indistintamente de su carga ideológica, lo cierto es que se trata de una estructura rica, semánticamente hablando, llena de historia y significado. Habla de la violencia y del prejuicio, pero habla con una coherencia reconocible.
De otra parte, al narrador le parecen bárbaros los mercados y carnicerías de la capital surafricana. La frase "animal body parts", que repite una vez tras otra, implica una escabechina impensable en otra parte del mundo. Las partes de un animal resultan perfectamente tolerables al estar envueltas en plástico y colocadas sobre hielo. Al aire libre, sobre una mesa, entrañan la marca del salvajismo; han perdido su “significado original”. La dicotomía civilización/barbarie (con sus implicaciones xenofóbicas) aquí pesa más que cualquier consideración vegetariana. Como observación recurrente en otros capítulos del libro, la compasión tiene como primer objeto los miembros de otras especies; en segundo lugar, los miembros de la propia especie, si son africanos negros. Es de notar que el narrador realmente se siente extraviado al contemplar las señas de la incultura.
"I thought it all awful, a great disappointment. The people of South Africa had had a big struggle. I expected that a big struggle would have created bigger people, people whose magical practices might point the way ahead to something profounder" (210).
Su entendimiento de la opresión, en este sentido, es ideal; los movimientos de liberación le parecen una idea vinculada a la "civilización", a la cultura, y tanto proceden como producen transformaciones religiosas y mentales. No estaría de acuerdo, al parecer, con que son simples reacciones a disparidades e injusticias. No ve ni las causas ni las consecuencias físicas, "materialistas", del apartheid.
Quizás por esta percepción (o falta de percepción) de lo que son la cultura, la historia y la religiosidad Naipaul recrimina a los negros de la Suráfrica posapartheid que envuelvan los animales muertos en plástico.
Quizás por esta misma percepción, Naipaul busca la espiritualidad africana precisamente en un mercado de carne.
Al respecto, acierta Alexandra Fuller al concluir que el trinitense:
"is not fascist or racist. Perhaps he is an acutely snobbish man whose every observation is filtered through his own sense of insecure superiority".[6]
La obstinación con que el narrador busca metáforas en la realidad que lo circunda, en las estatuas y mercados, en calles y templos, acusa una interpretación libresca y disgregada de su objeto de estudio. [7]
Naipaul no ve sujetos a su alrededor, ni blancos ni negros, sino imágenes que se acercan a sus “significados originales” e imágenes que no se acercan a sus “significados originales”.
Negros que comen gatos
Leslie R. James [8] ha señalado un punto muy importante: la impresión que el curanderismo causa en el narrador tiene menos de xenofóbica que de antirreligiosa (James 78), cosa que no han entendido plenamente los detractores de Naipaul. La charlatanería religiosa ha recibido escarnio ya desde sus primeros textos, y una valoración nostálgica y paternalista de las tradiciones africanas no debe alienarnos del hecho de que existen embaucadores religiosos en África.
El texto presenta el caso de una señora delgada cuya hija está enferma, posiblemente con sida:
"She gave the healer a hundred rand and the healer came back very soon with forty rand and some herb or herb dust in a piece of newspaper, with which the woman was pathetically pleased, thinking she had bought health for her baby" (211).
Atacar a un embaucador religioso no debería, en principio, constituir un acto de prejuicio racial. Sin embargo, Masque of Africa asocia a los curanderos directa e inseparablemente con la cultura negra. Como los curanderos son unos charlatanes, la cultura a la que pertenecen es charlatana. El vínculo lo traiciona. En la página 213, se narra la vida triste y complicadísima de una mulata que busca un sentido de pertenencia en la religión y se topa con el radicalismo y la injusticia. Fátima se da cuenta de que la religión no puede arreglarle la identidad borrosa (que su condición de mulata implica), sino darle los dolores de cabeza que usualmente acompañan al hecho de casarse con un fanático religioso. Esta alarmante conexión de Naipaul no puede leerse inocentemente; a continuación comenta:
"the deception, for Africans, of political freedom and the end of apartheid" (213).
Las fallas del fanatismo religioso convierten al fin del apartheid en una decepción. Se trata de una falla lógica. [9]
No es Naipaul el único intelectual insigne que confunde los malestares de la religiosidad falsa o fanática con cultura y raza. En el mundo anglosajón hay un movimiento de ateísmo aparentemente humanista pero que termina defendiendo posturas de despotismo cultural y racial: el desaparecido Christopher Hitchens encabezaba esta moda, que incluye tanto a científicos como historiadores y artistas. En el mundo hispánico, más desorganizado y discordante, los nombres de Mario Vargas Llosa y Fernando Vallejo (sobre todo con La puta de Babilonia) saltan a la vista.
En otros capítulos del libro el narrador cede la palabra a algunos personajes: a Fatima, una mujer musulmana; Colin, un hombre blanco; Joseph, un tradicionalista africano; Winnie Mandela; y Rian Malan, el autor surafricano. En cada intervención, el narrador parece ofrecer un argumento distinto de por qué el fin del apartheid equivale a un fracaso. En estos cinco casos (unos con más obviedad) se analizan los males de la Suráfrica contemporánea, hasta presentar un ángulo casi nostálgico de los años de segregación.
En la página 224 nos enteramos de la querella de Colin:
"To be white and sensitive was to wonder about one's place in the new scheme of things, and almost immediately, when a situation was difficult, to start dealing in ideas that were perhaps to large for the brutal subject of survival" (las bastardillas son mías).
La barbarie de la raza negra y sus tradiciones contrastan con la delicada situación de Colin, un hombre blanco que teme hablar (se siente "unable to speak"; afirma "you can't say that", "i live with fear"). Cuando Colin recuerda la lucha de los 80, piensa en que hizo "lo correcto" ("do the right") al apoyar el desmantelamiento del apartheid.
De pequeño, Colin se hizo amigo de Franz, un niño negro. Colin le hablaba de la ciudad; Franz le hablaba de la naturaleza. Se trata de la dicotomía civilización/barbarie una vez más, con sus correspondencias raciales. La vida separa a los dos jóvenes amigos, y Colin encuentra un sustituto de Franz nada menos que en un gato:
"Colin now consoled himslef with nature and his work and —unexpectedly— his cat's 'very intense personal relationship with [him]'" (225).
El hombre blanco puede amistar tanto a un negro como a un gato; los negros, sabemos por el resto del libro, comen gatos.
La entrada de Colin al ejército fue desganada, aunque la experiencia le permitió formular su versión del "white man's burden" que guió su decisión de hacer "lo correcto":
"I saw moral shades in this army. There was, and is, a moral choice always. But I feel being white is a debt you can't pay even if you fought in the struggle" (226).
El escrúpulo con el que se relata la precaria situación de Colin contrasta con el humor con que se deja mal parado a Joseph, un africano que insiste en retomar las tradiciones de su continente.
Joseph es un voluntarioso incoherente. Habla "like one who had earned the right to speak" y balbucea "thing[s] he was expected to say". En la página 231, el narrador pone en boca de Joseph una justificación "religiosa y cultural" del abuso con los animales. "I must, as a tradicional man, cut or slaughter a cow in our way. Why do you want the animal to be slaughtered in another way which you think is more humane?" (231). Joseph defiende así el maltrato animal, el gran anatema del texto que permite demonizar a los negros, con la imagen del africano comegatos. Además, Joseph habla incoherentemente ("random and glib", lo llama en 232). Por ejemplo, como argumento antiimperialista, Joseph propone que haya establecimientos de comida rápida que vendan platos africanos (232). Los planteamientos de afirmación política y racial, en el contexto de las luchas del apartheid, y los problemas por los que pasa el país quedan reducidos a un chiste. La búsqueda de identidad racial y la resistencia cultural equivalen a eso: un establecimiento de comida rápida africana.
Joseph es un buscón, sediento de trifulca, que parece haberse propuesto separar los lazos de la sociedad surafricana en vez de unirlos. En un condado del estado de Arizona, hace poco se prohibió estudiar algunos elementos de la cultura de minorías étnicas en el sistema educativo público porque, se argumenta, esto promueve el resentimiento hacia una raza (en este caso, la anglosajona). Al invertir nominalmente las categorías de opresor/oprimido, parecería como si la etnia que históricamente ha recibido el avasallamiento ahora resulte blandir un mecanismo de opresión racial. Me temo que la misma lógica rige el texto de Naipaul.
El segmento sobre Winnie Mandela resulta menos mordaz, en parte por el respeto que siente Naipaul hacia las celebridades y las figuras históricas. Con una dosis muchísimo más moderada de sarcasmo, el fragmento retrata a una mujer divorciada que rechaza los intentos de amnistía que tanto su exmarido como el obispo Desmond Tutu aguijonearon:
"Without apartheid, there was no further cause for South Africa in the world, nothing for its writers to explore, nothing to attract attention, no true motive for loss or tragedy. Was there not some deeper, more universal motif, apart from the obviousness of apartheid?" (223).
Ahora Naipaul se queja de lo siguiente: Suráfrica se liberó de la segregación, pero dista mucho de ser ideal. Lleva razón al insistir en que los problemas sociales van más allá del apartheid. Ahora, al atribuirle connotaciones de civilización y barbarie a la lucha antiapartheid (los blancos construyen edificios; los negros descuartizan cuerpos animales), el narrador enmaraña su razonamiento. Al reprochar una carencia de "some deeper motif" en la sociedad surafricana, Naipaul no apunta sus cañones hacia las relaciones de opresión racial y económica que perviven en Suráfrica y en el mundo. Alcanzar el "deeper motif" parece implicar olvidarse del pasado conflictivo y ceñirse de una visión europea de la civilización. Lo de olvidarse de la historia de dominación europea lo tiene muy interiorizado el narrador: ante la pregunta de Joseph, el tradicionalista africano, de si Inglaterra pidió disculpas por la trata de esclavos, este contesta:
"It was a long time ago, and many nations were involved" (229).
Libro y capítulo cierran con un relato de Rian Malan y las palabras con las que pondera sobre su país:
"Rian Malan said 'I am obsessed with what came after apartheid. One legacy of apartheid is that this is the only country where the economy works and there are solid skyscrapers on the skyline. The rest of Africa is such a mess'" (239).
Los edificios, una vez más, se convierten en sinónimos de una civilización venida a menos.
Civilizarse es dejar de comer gatos
La parábola que cierra el texto va de la siguiente manera: una pareja de blancos compra un terreno en suelo surafricano y organiza un proyecto agrícola. La pareja se gana la ira de los otros terratenientes blancos por relacionarse humanamente con la población negra (se trata del irrefutable "good master", que cobija a los negros). Finalmente, la pareja sufre las consecuencias de su bondad: el hombre muere a manos de los Zulu, quienes estaban en una guerra:
"that had almost no cause, and was principally an expression of the Zulu love of fighting" (240).
Una vez más, el héroe blanco construye y el negro destruye. La viuda vive un momento de mucha angustia y la población negra empieza a robarle y acusarla. La mujer persevera en su amor al país, pero la conclusión del texto se aparta de su convicción amorosa.
Leemos:
"It may be that in this parable the writer is finding a way of saying something quite difficult: that after apartheid a resolution is not really possible until the people who wish to impose themselves on Africa violate some essential part of their being" (241).
El capítulo sobre Suráfrica encierra la moraleja del libro: el fin del apartheid no solucionó los problemas fundamentales de la pobreza africana, que está más arraigada en los sistemas de creencias religiosas que en otra cosa. Para salir del desbarrancadero, los africanos deben “traicionarse” culturalmente, y dejar de comer gatos. Este desenlace desalentador (y eminentemente racista) duplica los consejos que otro galardonado novelista les da a sus compatriotas: Mario Vargas Llosa. Claramente, Naipaul desea “épater les politically correct”; de otra parte, no es el único gran artista que presenta una incapacidad de atender problemas económicos y sociales desde una perspectiva que trascienda nociones estrictamente literarias. Puede que la búsqueda constante de símbolos, la imposición incesante de metáforas en los elementos del mundo que percibimos, constituya menos una intensa manera de leer que una forma de fanatismo.
Notas adjuntas
[1] The Masque of Africa, Nueva York, Alfred A. Knopf, 2010, 241 pp.
[2] Giles Foden en The Guardian. http://www.guardian.co.uk/
[3] Yasmin Alibhai-Brown en The Independent.
Sometimes he is pathetic, bathetic and careless – he tells us three times that the Bagandans, the biggest tribe in Uganda, built roads as straight as those made by the Romans.
[4] Aminatta Forna en The Guardian.
[5] Justin Cartwright en Financial Times.
[6] Alexandra Fuller, "V.S. Naipaul: Not a racist – a snob". The Globe and Mail.
[7] Una vez más, nos topamos con el sarcasmo de los reseñistas. Jason Cowley escribe en New Statesman: "The author’s view of his subject is that of an old man, fixed in his own, peculiarly jaundiced beliefs about a continent". "The problem with Africa" http://www.newstatesman.com/
The problem with Africa
[8] "Naipaul, Religion, and The Masque of Africa: Intersections of Religion and Literature in the Postcolony". Journal for the Study of Religion 24.1 (2011): 77-99.
[9] De otra parte, Sameer Rahim ha señalado que "Among the Believers (1981) and Beyond Belief (1998) blamed the problems in Indonesia, Iran, Malaysia and Pakistan exclusively on Islam. Third World peoples who refused to abandon their ancestral illusions for the civilised and secular values of the West – as Naipaul has so conspicuously done – are, he believes, condemned to backwardness".
FOTOS: 1. ALL THIS AND RABBIT STEW CENSORED_BUGS BUNNY 1941/ SIGUIENTES: África por la Warner Bros, en Google Imágenes.
FOTOS: 1. ALL THIS AND RABBIT STEW CENSORED_BUGS BUNNY 1941/ SIGUIENTES: África por la Warner Bros, en Google Imágenes.
